梁末的侯景之乱，结束了梁武帝近半个世纪的统治，也打破了江左长期以来的相对安定之局。
至梁敬帝太平二年(557)十月，陈霸先代梁称帝，孙吴以来建都建康的六朝中的最后一个王朝，遂告成立。
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无论是相对于此前的五朝，还是相对于同时鼎立的北齐、北周（后梁乃北周附庸），陈的领地和国力都是最为弱小的。
当时陈朝北逼高齐，划江为界，西有北周，虎视上流，梁朝宗室之余，思复故国，各地拥兵之豪，所在蟠据，真正是“内难未弭，外邻动敌”，“陈氏开创之艰难，实十倍于宋、齐、梁三朝而未有已也”。
而作为开国之君的陈霸先，出身于南土寒门，直至梁大宝元年(550)率军发自始兴，北上勤王，所任不过边郡太守而已。
既无显赫家世背景，又无其他政治资本，故其发迹只能靠个人奋斗，武力打拼，“与宋、齐、梁之唾手移人家国者迥不侔也”，这就使得陈朝的创建，在政治合法性资源上极为缺乏，需要在王权合法化方面作出更多的努力。
01
陈霸先的功德中国古代的王朝更替，就形式而言，有和平禅让和武力夺取两种，而就历史实际而言，至少秦汉以降，就只有武力夺取（或以武力为后盾）一途，即“以兵定天下”、“提三尺（剑）取天下”，亦即今人所谓“枪杆子里面出政权”。
因此王朝建立者大都凭借强大的武力，在征战中削平对手，建树功勋，为称帝改元打下基础。
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然而中国传统政治的合法性基础素以“道德”优先，是否有德，又是以上天认可亦即“天命”为依归。
不过儒家学说虽在形式上将“天命”视为王权合法性的终极根源，但又认为天命的取得仍取决于是否有德，所谓“天命有德”，“皇天无亲、惟德是辅”。
问题是“德”的含义抽象，难以界定，“天命”又不可能直接、自动地呈现，因而“德”和“天命”一方面体现为民心、声教，但最终还是要体现为军事实力，落实在功业上，并有待于人为的往往是事后的解释和论证。
既然“天命”只辅助有德者，受命于天的有德者自然能够成就丰功伟业，于是有功即等同于有德，功即是德，无德即使有功亦不成其为功，在这样的意义上，功德就成了称帝改元的先决性条件。
现在我们来看陈霸先的功德。
《陈书》卷六《后主纪》末“史臣侍中郑国公魏徵曰”：
援旗北迈，义在勤王，扫侯景于既成，拯梁室于已坠。天网绝而复续，国步屯而更康，百神有主，不失旧物。魏王之延汉鼎祚，宋武之反晋乘舆，懋绩鸿勋，无以尚也。于时内难未弭，外邻勍敌，王琳作梗于上流，周齐摇荡于江汉，畏首畏尾，若存若亡，此之不图，遽移天历，虽皇灵有眷，何其速也。
魏徵对陈霸先平灭侯景、延续梁祚的功绩予以高度评价，认为足以与曹操延汉、刘裕存晋相提并论，但笔锋一转，批评陈霸先当彼内忧外患之际，不以平定天下为先，却急于代梁，虽不能说天命无所眷顾，称帝还是显得过于匆忙。
《陈书》卷二《高祖纪下》“陈吏部尚书姚察曰”：
及西都荡覆，诚贯天人。王僧辩阙伊尹之才，空结桐宫之愤，贞阳假秦兵之送，不思穆赢之泣。高祖乃蹈玄机而抚末运，乘势隙而拯横流，王迹所基，始自于此，何止戡黎升陑之捷而已焉。故于慎徽时序之世，变声改物之辰，兆庶归以讴歌，炎灵去如释负，方之前代，何其美乎！
则对陈霸先攘外的功德特为表彰。
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“桐宫”、“穆赢”二典，都是喻指王僧辩屈服于北齐压力，废梁敬帝，迎立北齐遣送的傀儡皇帝萧渊明，借以彰显陈霸先抗击齐师、保存梁室的功德。
姚察进而认为：
陈霸先的攘外之功，已足以奠定代梁建陈的基础，尚且不论平定境内反叛之绩（戡黎、升陑之捷），因此在梁陈嬗替之际，新王朝得到了民众的衷心拥戴，前朝亦乐于禅让，如释重负。
上述可见，魏徵、姚察对陈霸先主要功绩的把握各有侧重，前者偏于平灭侯景，后者偏于抗击齐师。
对陈霸先称帝的合法性基础，双方也估计不同。魏徽认为陈霸先以安内之功匆忙代梁，时机尚未成熟，姚察则认为陈霸先以抗齐之勋称帝，已然天与人归，以今人语汇言之，则魏徵认为陈朝建立的合法性基础过于薄弱，姚察则认为业已具备。
著名文史学家卞孝萱先生指出，《陈书》史论中姚察以刘邦、曹操比陈霸先，魏徵以孙权、刘备比陈霸先，反映了二人对陈霸先的不同评价，以及评价中的不同立场。
02
陈朝建立的合法性基础东晋以至南朝，权臣倡言北伐，目的虽在于增益个人威望，甚至作为篡夺之资，但北伐中原收复失地，一直是一面正义的旗帜，构成江左政权合法性的重要资源。
“南朝士大夫对于皇室嬗代无动于衷，而对南方政权据守江南，与北方胡族政权相对峙，即保存汉族之正朔一事，则极为重视”。
在齐军第一次入侵建康时，《陈书》本纪称：
“高祖督兵疾战，纵火烧栅，烟尘涨天，贼溃，争舟相排挤，溺死者以千数。时百姓夹淮观战，呼声震天地。军士乘胜，无不一当百，尽收其船舰，贼军慑气”。
齐军第二次大举入侵：
“高祖率宗室王侯及朝臣将帅，于大司马门外白兽阙下刑性告天，以齐人背约，发言慷慨，涕泗交流，同盟皆莫能仰视，士卒观者益奋”。
反映了南朝军民上下为避免“被发左衽”、同仇敌忾抗击外敌的民族义愤，因而他们对于陈武帝抗御外敌的卓越功绩心悦诚服，并转化为对陈霸先称帝的支持，是可以理解的。
梁陈禅让之际体现陈霸先意志的一系列诏、策、玺书，以及以陈朝国史为基础的《陈书》，对陈霸先的抗齐之功不惜笔墨，大加颂扬，正是为了对新王朝的政治合法性进行自我辩护和论证，而这种辩护和论证被证明是有效的。
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如果说东晋北伐在于收复中原故土，那么，陈霸先之平定侯景、抗御齐军，则关系到汉族国家及其文化传统的生死存亡。
我们知道，东晋以至刘宋，南北之间虽征战不已，但双方尚足相抗衡。自宋明帝因内争失陷淮北，北强南弱之局乃定，但直到梁末，北朝军队未曾过江。建康经历侯景之乱，金粉之都毁于一旦，对抗越江之敌，几无屏障可守，“中国摇然，非徒如线”。
大敌当前，陈霸先全力抗击，不作回避妥协之想，多次击退渡江而南的北朝军队，守住了长江防线，就当时南北国力的强弱悬殊而言，实属难能。以后陈朝虽划江而治，但始终定都建康，对于加强陈朝统治的合法性具有重要的意义。
梁元帝时定都江陵，当时曾有迁都之议，主张还都建康的大臣以琅邪王褒为首，其立论的依据即在于王朝的正统性：
“若束脩以上（只要稍稍读过书的)士大夫微见古今者，知帝王所都本无定处，无所与疑；至如黔首万姓，若未见舆驾人建郎，谓是列国诸王，未名天子。”因而还都建康是“赴百姓之心，从四海之望”。
在这种意义上，坚守建康，也就是坚守汉族正朔和文化传统，也正是在这种意义上，陈霸先抗齐之功，给新生的陈王朝赋予了民族正义性和政治合法性。
陈寅恪先生《东晋王导之功业》，认为王导的“功业”就在于“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以续延”，并据以论定王导为“民族之功臣”。
03
陈朝建立之际的合法化操作尽管改朝换代的实际过程是实力和事功优先，“有功然后有德有天命”，但传统史籍展示给后人的往往是“有德有天命然后有功”，这虽是一种“成者王侯败者寇”的逻辑，却也在相当程度上反映了历史的真谛，因为徒凭武力实不足以平天下，权力还必须有政治合法性的论证和支撑。
如前所述，陈霸先之代梁称帝，政治合法性方面的诉求尤其迫切和强烈，他在陈朝建立过程中的合法化操作，主要表现在以下三个方面。
其一是显示“天命有归”的祥瑞制造。
据《陈书》本纪，陈霸先生而有帝王之相：“日角龙颜，垂手过膝”。汉高祖刘邦、后汉光武帝刘秀、东晋元帝，据说皆有“日角龙颜”之相，“手过膝”亦“非人臣之相”，如西晋武帝司马炎，包括十六国国主刘曜、苻坚、姚苌等，据说手皆过膝，以上具载正史。
本纪又称：
“（陈霸先）尝游义兴，馆于许氏，夜梦天开数丈，有四人朱衣捧日而至，令高祖开口纳焉，及觉，腹中犹熟，高祖心独负之。”
“梦日”亦为帝王之瑞，史载周文王尝“梦日月著其身”，汉景帝王夫人“梦日入其怀”而生汉武帝，故陈霸先吞日之梦的象征意义显而易见，不待明言。
他当时既“心独负之”，未曾语人，则本纪所载，当系陈霸先事后追述，最有可能是他称帝之后有意爆料。有关陈霸先祥瑞、神异的追述，有的甚至上溯久远，如本纪称陈霸先十世祖陈达，永嘉乱后南迁，定居于吴兴郡长城县下若里，当时即预言“此地山川川秀丽，当有王者兴，二百年后，我子孙必钟斯运”。
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这类传说，包括陈霸先家乡留传至今的一些有关他的神异故事，如“陈高祖圣井”（传说“高祖初生，井泉涌出，家人汲以浴之”），又如当时有童谣“鸟山出天子”，传说以“鸟山”当长兴之雉山，“天子”指陈霸先，等等，大抵都属事后追述，编造之迹显然，其中多数应为陈霸先集团政治合法化操作的产物。
六月为多雨季节，山洪突发赣水暴涨应属自然，至于水滨五采之龙，盖为雨后彩虹。
上述均为自然现象，且时隔不久亲历者众，不好随意编造，但给这些自然现象赋予超自然的意义，将陈霸先和作为帝王象征的龙联系在一起，同样是政治合法化操作的产物。
梁敬帝绍泰元年(555)九月，陈霸先袭杀王僧辩，十月，“诏”授霸先“大都督中外诸军事”，即全国武装力量总司令，表明南朝境内已没有能够与他抗衡的军事集团了。
与此相应，梁陈禅让亦进入日程，祥瑞的出现也日渐密集。
本纪称，太平元年(556)二月，有外兵参军王位在“石头（城）沙际获玉玺四纽，高祖表以送台”；又自去冬到这年三月，“甘露频降于钟山、梅岗、南涧及京口、江宁县境，或至三数升，大如弈棋子，高祖表以献台”。
被陈霸先先后献送给台内的玉玺和甘露，显然是在传达某种还不便言传实际上众所周知的信息。
同年六月，陈霸先全歼来犯建康的齐军，俘获敌军将帅46人，这是东晋以来南北军事对抗史上南方取得的重大胜利之一，陈霸先的威望也臻于极点。
称帝前夕之祥瑞叠出，天命昭然，正如梁敬帝《禅位陈王诏》所云：
“效珍川陆，表瑞烟云，甘露醴泉，旦夕凝涌，嘉禾朱草，孳植效甸。…革故著于玄象，代德彰于图谶。”而且“先是氛雾，昼夜晦冥，至于是日（即位之日），景气清晏，识者知有天道焉”。
使“识者知有天道”，将天命昭示天下，正是祥瑞的制造者、阐释者及记录者所要达到的效果。
其二是显示“天下为公”、“四海乐推”的禅让程序。
周一良先生曾经指出：
“大抵司马氏以后，权臣取代旧王朝之方式，多仿曹氏老例，先加九锡，列举‘公之功也’，以制造舆论。继之以封国建台，最后受禅。”
陈霸先也不例外。尽管称帝的硬件（主要指掌握武力和政治实权）业已具备，尽管“皆名为禅而篡者也”，但禅让的程序还必须走，因为它是新王朝合法化所必需的。
太平二年(557)九月辛丑（五日）梁敬帝下诏进陈霸先位相国，“封十郡为陈公，备九锡之礼”，禅代程序正式启动。十月辛未（六日），梁帝“逊于别宫，敬禅于陈，一依唐、虞、宋、齐故事”。乙亥（十日），陈霸先改元（永定）称帝，即位于南郊，禅让大剧始告完成。
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如果说上述祥瑞旨在昭示“天命有德”，即“天予”，那么，禅让程序则在昭示“天下为公、四海乐推”，即“人归”。其次，古代所谓正统，“必有所承以为统”，“因而续之之谓也”，禅让程序则是证明君位交接手续正当、双方合意的凭据。
陈文帝时闽州刺史陈宝应与留异结谋，共反朝廷，虞寄修书极谏宝应，其中有一段话，实即出示上述凭据：
“自天厌梁德，多难荐臻，寰宇分崩，英雄互起，不可胜纪，人人自以为得之。然夷凶翦乱，拯溺扶危，四海乐推，三灵眷命，揖让而居南面者，陈氏也。岂非历数有在，惟天所授，当璧应运？其事甚明。”
正是以陈霸先为“四海乐推、三灵眷命”，受梁氏禅让而“居南面”为说。
其三是礼遇高门，利用宗教，极力扩大政治合法性基础。
如所周知，东晋南朝时期，是侨吴士族在政治、经济、社会特别是在文化方面占据主导地位的时代。即使南朝时代皇权伸张，足以驾驭士族，但士族在社会、文化方面的优势，仍未尝稍减。王朝禅让之际，还需要他们的支持和参与。
陈霸先出身南土寒微，所鸠集的武装集团亦多为南方土著豪族，所谓“郡邑岩穴之长，村屯坞壁之豪”，因而陈朝政权更加需要士族阶层的承认和支持：
政治上需要他们作点缀，文化上需要他们作装饰，一系列禅代文书需要他们起草，禅让仪式需要他们赞礼充使。
梁敬帝《册陈公九锡文》云：
“今命使持节兼太尉王通授相国印绶、陈公玺绂。使持节兼司空王场授陈公茅土。”
《禅位玺书》又云：
“今遣使持节兼太保侍中尚书左仆射平乐亭侯王通，兼太尉司徒左长史王玚奉皇帝玺绶。”
王通、王玚均出自江左第一流高门琅邪王氏，历任清显之职。
他们作为高门士族的代表人物，在梁陈禅让过程中扮演着将一家物转授另一家的角色，实即政权交接中的见证人，象征着门阀士族对新王朝合法性的承认。
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有日本学者将之比拟为中世纪欧洲罗马教皇给世俗国王加冕，应该说是一个极具启发性的比喻。
为了扩大政治合法性基础，陈霸先非常注意笼络高门，维护门阀士族的政治特权。在代梁前夕（梁太平二年正月），他以梁敬帝名义“诏诸州各置中正”，要求选举“皆须中正押上”，然后才能授官。
陈朝建立以后，选官特重清浊之分，这些政策，显然是为了争取门阀士族对新王朝的支持。值得特别注意的是，出自乡豪一生戎马的陈霸先，即位以后极力迎合门阀士族的文化趣尚，这在佛教信仰上表现得特别明显。
当时佛教信仰早已深入民心，尊崇佛教即是收揽民心，争取舆情，自不待言。
而且不仅于此，正如严耀中所指出的，东晋南朝帝王崇佛的动因，主要不是来自民众，而是来自士族，“帝王的崇佛信佛，都和高门士族的动态分不开”，“或多或少地包含着讨好士族的成分”。
梁武帝之精通佛学，兴办福业、法会，践行戒律甚至舍身佛寺，使他在热心佛教的门阀士族中享有极高的声望，也使梁武帝及其国家成为一统僧俗的“皇帝菩萨”、“佛教国家”。
作为梁朝政权的继承者，陈霸先还必须继承佛教意识形态这笔精神遗产，否则，其政治合法性基础自然相形见绌，这就是陈霸先追踪梁武崇奉佛教的根本原因。
[ 此貼被金福瑞在2023-06-08 09:39重新編輯 ]
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